Марсилио Фичино. "О моральных добродетелях". Флорентийская платоновская академия Контрольная работа по дисциплине

(19 октября 1433, Фильина-Вальдарно, близ Флоренции - 1 октября 1499, Кареджи, близ Флоренции)

ru.wikipedia.org

Биография

Ранние годы

Отец Фичино был физиком и входил в интеллектуальный кружок крупнейшего банкира и фактически полновластного правителя Флоренции Козимо Медичи, предпринимавшего попытки преодолеть разделение церквей на латинскую (католическую) и греческую (православную). После того, как эти попытки потерпели неудачу, внимание Козимо Медичи и членов его кружка сосредоточилось на учении византийского мыслителя Георгия Гемиста Плифона, активно пропагандировавшего греческую философию и нареченного за это «вторым Платоном». На основе переосмысления платонизма Плифон стремился сконструировать новую универсальную религиозную систему, которая стала бы реальной альтернативой существующим монотеистическим вероисповеданиям (прежде всего христианству) и открывала путь к подлинной истине.

Фичино получил образование в университете Флоренции, где изучал греческий и латинский языки, философию и медицину. Когда Козимо Медичи решил воссоздать во Флоренции платоновскую Академию, его выбор пал на Марсилио. В 1462 Медичи подарил Фичино имение, расположенное неподалеку от его собственного, а также греческие рукописи произведений Платона и некоторых других древних авторов. Фичино стал домашним учителем внука Козимо Медичи Лоренцо Медичи. Среди других учеников Фичино был выдающийся философ-гуманист Джованни Пико делла Мирандола.

Философские взгляды

Следуя направлению мысли Плифона, Фичино пытался в своем творчестве синтезировать христианство и платонизм. Исходя из представления о том, что Платон опирался в своем творчестве на таких представителей «древнего богословия» как Гермес Трисмегист, Орфей и Зороастр, Фичино начал свою переводческую деятельность с текстов, приписываемых этим авторам. В начале 1460-х гг. он перевел с греческого языка на латынь «Гимны» и «Аргонавтики» Орфея. Затем в 1461 перевел и опубликовал трактаты Герметического корпуса. И только после этого он в 1463 приступил к диалогам Платона.

Трактат «Платоновское богословие о бессмертии души»

В 1468 году Фичино окончил перевод всех сочинений Платона на латынь и занялся комментированием некоторых из них. В период между 1469 и 1474 г.г. Фичино создал свое главное произведение - трактат «Платоновское богословие о бессмертии души» (опубликовано 1482), в котором пытался «показать во всем созвучие платоновских мыслей с Божественным законом», то есть согласовать и примирить древнюю языческую мудрость с христианством.

По мысли Фичино, философия есть «озарение ума», а смысл философствования - в предуготовлении души и интеллекта к восприятию света божественного откровения. С этой точки зрения философия и религия совпадают, а их истоком оказываются священные мистерии древности. Легендарные пророки (Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр) оказались в свое время «просвещены» божественным светом. Впоследствии к этим же мыслям пришли Пифагор и Платон. Воплотивший «Слово» Иисус Христос достроил здание откровения. Тексты и Герметического корпуса, и платоновской традиции, и христианской доктрины, по мысли Фичино, проистекают из единого Божественного Логоса.

Метафизическая реальность представляет собой нисходящую последовательность пяти совершенств, к которым относятся: Бог, ангел (образуют интеллигебельный мир); душа (триединый «узел соединения»); качество (форма) и материя (конституирующая физический мир). Бог рассматривается Фичино как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе постепенного творения (эманации). Человек занимает особое место в мире в силу того, что его душа находится в серединном положении между божественным и материальным. Именно душа олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Благодаря наделенности души способностью к познанию, все ступени бытия могут вновь возвращаться в божественное единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания.

Фичино о душе:

«В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, то есть вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином: термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной… И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она - высшее чудо природы. Другие вещи под Богом, - каждая в себе, - суть отдельные предметы: она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей… Ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».

Фичино - комментатор платоновских текстов

Перевод всех сочинений Платона на латынь и краткие пояснения к ним Фичино завершил в 1468 (впервые опубликованы в 1484). Тогда же он приступил к комментированию некоторых платоновских диалогов. Комментарий Фичино к платоновскому диалогу «Пир» (1469, известен также под названием «О любви») был источником большинства рассуждений о любви у мыслителей, поэтов и писателей Возрождения. Фичино считал, что любовь представляет собой вид «обожествления» бесконечной игры вечности - воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей путем постепенного восхождения по лестнице любви.

«Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе - подобие Бога; в ангелах - образ Бога. Так, если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в нем. Потому, что все возвращается к Идее, для которой было создано… Истинный человек и Идея человека - одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством божественной любви».

Фичино - священник и глава Платоновской академии

В 1473 Фичино принял сан священника и впоследствии занимал ряд важных церковных постов. В трактате «О христианской религии» (1474) он фактически возобновил традицию раннехристианской апологетики.

Деятельность Фичино вызвала широкий общественный резонанс. Вокруг него сложилась группа единомышленников, своего рода ученое братство, получившее известность под названием Платоновской академии. Академия стала одним из важнейших интеллектуальных центров эпохи Возрождения. В её состав входили люди самого разного звания и рода занятий - аристократы, дипломаты, купцы, чиновники, священнослужители, врачи, университетские профессора, гуманисты, богословы, поэты, художники.

Последние годы жизни

В 1480-90-е гг. Фичино продолжает исследовать традицию «благочестивой философии»: переводит на латынь и комментирует «Эннеады» Плотина (1484-1490; изданы в 1492), а также сочинения Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Дионисия Ареопагита (1490-1492), Михаила Пселла и др. Воодушевленный переоткрытием античности, Фичино проявляет большой интерес к астрологии и публикует в 1489 медико-астрологический трактат «О жизни». Это приводит его к конфликту с высшим духовенством католической церкви, в частности с Папой Иннокентием VIII. И только высокое покровительство спасает его от обвинения в ереси.

В 1492 Фичино пишет трактат «О солнце и свете» (опубликован 1493), а в 1494 завершает обширные толкования к нескольким диалогам Платона. Умер Фичино за комментированием «Послания к римлянам» апостола Павла.

Влияние Фичино

Влияние Фичино на мировоззрение эпохи Возрождения было столь значительным, что, например, Бруно, читая лекции в Оксфордском университете, представлял третью часть его трактата «О жизни», посвященного проблемам магии и магического, как собственное оригинальное сочинение.

Благодаря переводам трудов Платона, неоплатоников и других произведений античности с греческого на латинский язык, Фичино способствовал возрождению платонизма и борьбе со схоластическим аристотелизмом. Заложенные в его сочинениях, но им самим не развернутые, предпосылки пантеизма, оказали значительное воздействие на философские воззрения Пико делла Мирандолы, Патрици, Бруно и др. Апология земной красоты и достоинства человека способствовала преодолению средневекового аскетизма и оказала влияние на развитие изобразительного искусства и литературы. Идея Фичино о «всеобщей религии», не скованной культовыми, обрядовыми и догматическими различиями, сказалась на формировании учения о «естественной религии» в философии 16-17 веков.

Основные произведения

- «Opera» (лат.), 1641

Фрэнсис Йейтс. Гермес Трисмегист.

Около 1460 года греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на службе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала список Герметического свода – не совсем полный, поскольку в нем отсутствовал последний трактат из пятнадцати (33). Хотя рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Фичино их отложить и, прежде чем приняться за греческих философов, сперва перевести произведение Гермеса Трисмегиста.

Об этом нам сообщает сам Фичино: в посвящении Лоренцо де Медичи, открывающем его комментарии к Плотину, он описывает расцвет греческих штудий после приезда на Флорентийский собор Гемиста Плифона и других византийских ученых и то, как ему самому Козимо поручил перевести попавшие на Запад из Византии сокровища греческой философии. Козимо, говорит он, передал ему для перевода сочинения Платона. Но в 1463 году Фичино получил от Козимо распоряжение сперва перевести Гермеса, а затем уже приступать к Платону; "mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum" ["поручил мне сначала перевести Гермеса Триждывеличайшего, а потом уже Платона"] (34). Фичино завершил перевод в несколько месяцев, еще при жизни старого Козимо (тот умер в 1464 году). Затем он приступил к Платону (35).

Ситуация поразительная. Имеется собрание сочинений Платона, но оно должно ждать перевода, пока Фичино спешно переводит Гермеса – вероятно, потому, что Козимо хочет успеть его прочитать раньше, чем умрет. Какое свидетельство таинственной репутации Триждывеличайшего! От отцов церкви Козимо и Фичино знали, что Гермес Трисмегист гораздо древнее Платона. Им был известен и латинский "Асклепий", разжигавший жажду испить древней египетской мудрости из того же первоисточника (36). Египет старше Греции; Гермес старше Платона. Все древнее и исконное чтилось Ренессансом как стоявшее ближе к божественной истине; следовательно, Герметический свод надлежало перевести прежде "Государства" или "Пира" Платона. Поэтому его перевод и стал первым переводом Фичино.

Фичино озаглавил свой перевод "Поймандр" – название первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на весь Свод или, точнее, на те первые четырнадцать трактатов, которые были в его рукописи. Перевод он посвятил Козимо, и по посвящению, или, как его называет Фичино, argumentum [предисловию], видны глубокое благоговение и восторг, с которыми он приступал к великолепному откровению древней египетской мудрости.

На время, когда родился Моисей, приходится расцвет Атласа-астролога, который был братом Прометея-физика и дядей по матери старшего Меркурия, чьим племянником был Гермес Трисмегист (37).

Так начинается argumentum – с не совсем точного пересказа приведенной Августином генеалогии Гермеса, и он сразу помещен в глубокую древность и почти в одно время с Моисеем.

О Меркурии, продолжает Фичино, писали Августин, Цицерон и Лактанций. Он приводит слова Цицерона о том, что Меркурий дал египтянам "законы и письменность", и прибавляет, что он основал город Гермополис. Мудрейший из египетских жрецов, он был по своим обширным знаниям великим философом, по святости жизни и опытности в богослужении – великим жрецом, по знанию и применению законов – достоин царского престола, за что его справедливо прозвали Termaximus, Триждывеличайший (38).

Его зовут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй среди древнейших теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея, наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, учитель нашего божественного Платона. Итак, существует единая древняя теология (prisca theologia)... берущая начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне (39).

Таким образом, в предисловии к "Поймандру" Фичино впервые приводит генеалогию мудрости, взятую не столько у Гемиста Плифона, который не упоминает Трисмегиста, сколько у отцов церкви – прежде всего у Августина, Лактанция и Климента. Эту генеалогию он повторит многократно: Гермес Трисмегист всегда будет или идти первым или вторым вслед за Зороастром (которого считал первым "древним богословом" Гемист Плифон), или делить с Зороастром первое место (40). Родословие "древней теологии" убедительно демонстрирует крайнюю важность, которую Фичино придавал Гермесу как fons et origo [истоку и началу] мудрости, откуда непрерывная цепь традиции вела к Платону. Из сочинений Фичино можно привести множество и других цитат, демонстрирующих его абсолютную веру в первенство и значительность Гермеса, и это произвело впечатление на раннего биографа флорентийского философа, который пишет, что "он (Фичино) твердо и уверенно держался мнения, что философия Платона берет начало от философии Меркурия, учение которого ему казалось более близким к доктрине Орфея и в некоторых отношениях к нашей Теологии (то есть к христианству), чем взгляды Пифагора" (41).

Меркурий, продолжает Фичино в предисловии к "Поймандру", написал много книг о познании божественного, в которых излагает сокровенные тайны. Он говорит не только как философ, но порой и как пророк возвещает будущее. Он предвидел гибель древней религии и рождение новой веры и пришествие Христа. Августин предполагает, что Гермес узнал это с помощью звезд или от демонов, но Лактанций уверенно помещает его среди Сивилл и пророков (42).

По этим замечаниям из argumentum (которые мы привели не в переводе, а в пересказе) видно, как Фичино пытается отвести мнение Августина (осуждавшего Гермеса за идолопоклонство в "Асклепии"), подчеркивая благосклонные к его герою взгляды Лактанция. Затем он говорит, что из множества написанных Меркурием произведений особенно божественны два – называемое "Асклепий", переведенное на латынь Апулеем Платоником, и называемое "Поймандр" (то есть Герметический свод), привезенное в Италию из Македонии и переведенное сейчас на латынь им самим по распоряжению Козимо. Он полагает, что изначально оно было написано на египетском, а затем переведено на греческий, чтобы открыть грекам египетские тайны.

Argumentum завершается на экстатической ноте, восходящей к тем гностическим инициациям, с которыми связаны герметические тексты. В этом произведении, полагает Фичино, сияет свет божественного озарения. Оно учит нас, как, возвысившись над обманом чувств и туманом фантазии, обратить ум к Божественному Уму, подобно обращающейся к Солнцу Луне, чтобы Поймандр, то есть Божественный Ум, влился в наш ум и мы могли бы созерцать устройство всех вещей, как они существуют в Боге.

В введении к своему изданию герметических текстов Скотт так излагает отношение к ним Фичино:

Теория Фичино о соотношении между Гермесом Трисмегистом и греческими философами была основана отчасти на сообщениях ранних христианских авторов, прежде всего Лактанция и Августина, и отчасти – на внутренних свидетельствах Герметического свода и латинского "Асклепия" Псевдо-Апулея. Он видел... что сходство между доктринами Платона и герметическими предполагает какую-то историческую связь между ними; но, признав как общеизвестный факт, что автор герметических текстов был человек, живший примерно во времена Моисея, он перевернул реальное соотношение и решил, что Платон взял свою теологию у Трисмегиста через посредство Пифагора. И его точка зрения, по крайней мере – в основном, была принята теми, кто занимался этим предметом вплоть до конца шестнадцатого века (43).

Дело, несомненно, обстояло именно так, и об этом следует помнить всем исследователям ренессансного неоплатонизма, начавшегося с переводов и сочинений Фичино. Еще недостаточно изучено, как именно повлияло на Фичино благоговейное отношение к герметическим текстам как к древней теологии, к древнему источнику исходящего из Божественного Ума (Mens) просветления; именно оно приведет его к мнению, что первоначальное ядро платонизма – это заимствованный из египетской мудрости гнозис.

Современники разделяли взгляды Фичино на огромное значение герметических текстов, что ясно из популярности его "Поймандра", о которой писал П.О.Кристеллер (44). Сохранилось множество рукописей "Поймандра" – больше, чем любого другого сочинения Фичино. Напечатан он был впервые в 1471 году, и к концу XVI века вышло шестнадцать отдельных изданий, не считая переизданий вместе с другими произведениями Фичино. Итальянский перевод Томмазо Бенчи был отпечатан во Флоренции в 1548-м. В 1505-м Лефевр д"Этапль издал в одном томе "Поймандра" Фичино и псевдо-апулеевский перевод "Асклепия". Библиография изданий, переводов, сборников герметических текстов и комментариев к ним в XVI веке обширна и сложна (45) и свидетельствует о глубоком интересе и энтузиазме, которые вызывал Гермес Трисмегист на протяжении всего Ренессанса.

Запрет средневековой церкви на магию загнал ее в темные дыры и углы, где маг тайно занимался отвратительным ремеслом. Иногда его услугами украдкой пользовались и добропорядочные люди. Он вызывал страх, но, конечно же, общество не восхищалось им как религиозным философом. А ренессансная магия, то есть магия реформированная и ученая, всегда отрицавшая любую связь с прежней – невежественной, злой, или черной, нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Новый статус магии был, несомненно, связан прежде всего с огромным притоком литературы из Византии, большая часть которой возникла в первые века нашей эры, когда оккультизмом были пропитаны господствующие философские школы. Образованный и внимательный читатель таких авторов, как Ямвлих, Порфирий или даже Плотин, уже не мог считать магию занятием людей невежественных и недостойных. А родословие древней мудрости, для распространения которого так много сделал Фичино, тоже благоприятствовало оживлению магии, поскольку многие prisci theologi [древние теологи] были одновременно prisci magi [древними магами] и реальным временем создания связанных с ними сочинений тоже были оккультистские первые века. Древнейшему Зороастру, иногда делившему с Гермесом первое место в генеалогии мудрости, приписывались "Халдейские оракулы", которые возникли, вопреки тогдашнему мнению, не в глубокой древности, а во II веке нашей эры (46). Заклинательная магия, которой будто бы учил Орфей, идущий вторым в череде "древних теологов", была основана на орфических гимнах, большая часть которых относится ко II или III веку нашей эры (47). То есть Гермес Трисмегист был не единственным древнейшим теологом или магом, в датировке священных сочинений которого была совершена грубая ошибка.

Тем не менее в ренессансном возрождении магии центральной фигурой был, скорее всего, именно Гермес Трисмегист. Египет традиционно ассоциировался с самой загадочной и мощной магией, а теперь вдруг стали доступны сочинения египетского жреца, которые доказывали его необычайное благочестие и подтверждали высокое мнение о нем и отца церкви Лактанция, и высочайших авторитетов, считавших его предшественником Платона. Почти несомненно, что именно открытие Герметического свода, доказавшего благочестие Гермеса и поставившего его в тесную связь с господствовавшим платонизмом, и реабилитировало трактат "Асклепий", осужденный Августином за дурную бесовскую магию. А исключительно высокое место, отведенное Гермесу Трисмегисту в эту эпоху, реабилитировало, в свою очередь, Египет и его мудрость в целом и тем самым – магию, с которой эта мудрость была связана.

Перевод Г.Дашевского.

Примечания:

34) Посвящение Лоренцо Медичи при составленных Фичино конспекте Плотина и комментариях к нему; Ficino, p. 1537.
35) "Mercurium paucis mensibus ео (Козимо) uiuente peregi. Platonem tunc etiam sum aggressus" ["Меркурия я закончил за несколько месяцев при его (Козимо) жизни. Затем уже приступил к Платону"]; Ficino, loc. cit. Ср. Kristeller, Studies, p. 223; A.Marcel, Marsile Ficin. Paris, 1958, p. 255 ff.
36) Чтобы стал понятен этот энтузиазм, требуется история средневекового и ренессансного (до Фичино) герметизма. Замечания о влиянии "Асклепия" в средние века см. в: С.Н., II, pp. 267-275. Интерес к герметизму (основанный главным образом на "Асклепии" и псевдогерметической "Книге Гермеса Меркурия Тройственного о шести Первоначалах" ("Liber Hermeus Mercurii Triplicis de VI rerum principiis") - одна из примет Возрождения XII в. О влиянии этих сочинений на Гуго Сен-Викторского см. Didascalicon, transl. by J.Taylor. Columbia, 1961, pp. 19 ff. и примечания. В средние века, конечно, были известны многие магические, алхимические и астрологические тексты, циркулировавшие под именем Гермеса, см. ниже, с. 49.
37) Предисловие Фичино к "Поймандру" (Ficino, p. 1836).
38) Это объяснение эпитета "Триждывеличайший" придумано в средние века; см. ниже, с. 49.
39) Ficino, loc. cit.
40) В "Платоновской теологии" ("Theologia Platonica") Фичино приводит такую генеалогию: (1) Зороастр, (2) Меркурий Трисмегист, (3) Орфей, (4) Аглаофем, (5) Пифагор, (6) Платон (Ficino, p. 386). В предисловии к комментарию на Плотина Фичино говорит, что божественная теология началась одновременно у персов с Зороастра и у египтян с Меркурия; затем перешла к Орфею, Агласфему, Пифагору, Платону (ibid., p. 1537). Это отнесение Зороастра и Гермеса к одному времени позволяет согласовать генеалогию Фичино с генеалогией Гемиста Плифона, для которого древнейший источник мудрости - Зороастр, а затем идут хотя и иные, чем у Фичино, посредники, но, как и у него, ведущие в итоге к Пифагору и Платону. См. отрывки из комментария Плифона на "Законы" Платона и из его ответа Схоларию в: F.Masai, Plethon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956, pp. 136, 138.
41) Ценное исследование генеалогий мудрости у Фичино - D.P.Walker, "The Prisca Theologia in France", J.W.C.I., 1954 (XVII), pp. 204-259.
42) Vita di Ficino [Жизнь Фичино], опубликованная по рукописи и датируемая ок. 1591 г. в: Marcel, op.cit., p. 716.
43) В трактате о христианской религии (De Christ, rel., XXV) Фичино помещает Гермеса рядом с Сивиллами - поскольку он тоже возвещал пришествие Христа (Ficino, p. 29).
44) Scott, I, р. 31. Конец XVI в. - слишком ранняя дата для конца этой иллюзии; см. ниже, глава XXI.
45) Kristeller, Studies, pp. 223 ff; Suppl. Fic., I, pp. LVII-LVIII, CXXIX-CXXXI.
46) Scott, I, pp. 31 ff., и см. ниже, с. 160, 167,169.
47) Плифон твердо верил в глубочайшую древность этих оракулов (Masai, op. cit., pp. 136, 137, 375 etc), которые он считал тем источником зороастрийской мудрости, поток откуда достиг в конце концов Платона. То есть перед нами точная аналогия отношению Фичино к герметическим текстам. Фичино было тем легче смешать воды этих двух первоисточников, что они действительно возникли в одно время и в схожей атмосфере. О герметических текстах Нок говорит: "Как и в "Халдейских оракулах", сочинении эпохи Марка Аврелия, в них обнаруживается стиль мышления или, точнее, - стиль обращения с мыслью, аналогичный какой-то магической процедуре..." (С.Н., I, р. VII).
"Халдейские оракулы" были изданы Кроллем: W.Kroll, De oraculis chaldaicis in Breslauer Philolog. Abhandl, VII (1894), pp. 1-76. Об орфизме в эпоху Ренессанса см. D.P.Walker, "Orpheus the Theologian and the Renaissance Platonists", J.W.C.I., 1953 (XVI), pp. 100-120.

ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ ВО ФЛОРЕНЦИИ

Основная особенность эстетики Фичино (1433-1499)

У одного из историков итальянской литературы мы читаем:

"...Марсилио Фичино – не гуманист, не оратор, не профессор: он – богослов... богослов симпатичный, просвещенный, богослов-платоник. Его наука – божественная наука, его поэзия – божественная поэзия, и его жизнь, воодушевляемая религиозной любовью и религиозным чувством, преисполненным любовью, – жизнь души. ...Он, по-видимому, живет только тогда, когда думает или когда пишет о божественных вопросах" (81, 311-312).

Раннее и Высокое Возрождение ценило в Данте не только поэта, но и философа, а в его поэме видело выражение всего вечного смысла жизни. Для Марсилио Фичино, который перевел "Монархию" на итальянский язык, Данте имеет "небесную родину", "ангельское происхождение", он – "поэтический философ", говоривший в духе то же самое, что Платон, и пивший "вергилиевой чашей из Платонова источника". В XVI в. оценка Данте становится более техничной и более умеренной (см. 144, р. 3-28). Но это восторженное и в то же время художественно-игривое отношение Фичино к Данте характерно вообще для всей эстетики Фичино. Такое отношение навсегда отрезает его от всякого школьного педантизма и от всякого сухого и бездушного отношения к философии и литературе, а значит, и к эстетике. Э.Кристиани впервые опубликовал небольшую "инвективу" молодого Фичино против невежества, тщеславия и жадности тогдашних педагогов (см. 134, 209-222).

В этом, безусловно, одна из центральных линий Ренессанса. Ведь как-никак это все-таки свободомыслие, правда пока еще привольно-неоплатоническое. Сюда же нужно добавить, что и общевозрожденческая эстетика пропорций, симметрии и гармонии не только не чужда Фичино, но, пожалуй, является одной из самых существенных сторон его мировоззрения. В своих письмах он пишет:

"Красота тела состоит не в материальной тени, но в свете и в грациозности формы, не в темной массе тела, но в ясной пропорции, не в ленивой тяжеловесности этого тела, но в числе и мере".

Сдержанный, еще не пришедший в полную субъективистскую развязность Ренессанс слышится в таких словах Фичино, тоже из его писем:

"Послушай меня, я хочу научить тебя в немногих словах и без всякого вознаграждения красноречию, музыке и геометрии. Убедись в том, что честно, и ты станешь прекрасным оратором; умерь свои душевные волнения, и ты будешь знать музыку; измерь свои силы, и ты сделаешься настоящим геометром".

Чисто возрожденческий субъективный имманентизм необходимо вычитывать и в таких словах Фичино: "Подобно тому, как ухо, наполненное воздухом, слышит воздух, как глаз, наполненный светом, видит свет, так бог, сущий в душе, видит бога" (цит. по: 81, 313).

Нетрудно заметить, что подобного рода суждения близки к учению о самодовлеющем созерцании. Единственным путем к блаженству как раз и является, по Фичино, именно "созерцательная жизнь", а точнее, "те исключительные моменты, когда созерцание достигает экстаза" (184, 140).

"Идея любви является поистине подлинной осью философской системы Фичино. Любовь есть та движущая сила, которая заставляет бога – или с помощью которой бог заставляет себя – излить свою сущность в мир и которая, с другой стороны, заставляет его творения искать воссоединения с ним. Согласно Фичино, amor (любовь) есть лишь другое название для того "circuitus spiritualis" ("духовного круговращения"), которое совершается от бога к миру и от мира к богу (Conv., II 2). Любящая личность вступает в этот мистический поток" (там же, 141).

Это "небесная Афродита", представляющая собою чистую интеллигенцию. Воплотившись и став таким образом порождающей силой, небесная Афродита превращается в "природную Афродиту", которая владеет промежуточными способностями человека, а именно воображением и чувственным восприятием. Наконец, среди людей встречается грубая "звериная любовь" (amor ferinus), которая не имеет ничего общего с высшими родами любви и есть даже не порок, а просто безумие ("Convivium". IV 8).

Система Фичино, по мнению Пановского, занимает промежуточную позицию между схоластикой, рассматривавшей бога как трансцендирующего конечную Вселенную, и позднейшими пантеистическими теориями, признававшими тождество бога с бесконечным миром.

Как и Плотин, Фичино понимает бога в качестве невыразимого Единого. Не следуя при определении невыразимого ни Плотину, отрицавшему за ним все предикаты, ни Николаю Кузанскому, приписывавшему божеству противоположные предикаты, Фичино объединяет оба этих подхода. "Его бог единообразен и всеобразен, он есть действительность (actus), но не есть просто движение" (184, 105). Бог создал мир, "мысля самого себя", потому что в нем быть, мыслить и желать составляет одно. Бог не во Вселенной, которая не имеет пределов, не будучи в собственном смысле бесконечной, и в то же время Вселенная в нем, потому что бог "наполняет ее, не будучи наполняем сам, потому что он есть сама полнота". "Он содержит, не будучи содержим, потому что он есть сама способность содержать" – так пишет Фичино в "Богословском диалоге между Богом и душой".

Вселенная, отличаемая таким образом, но не отделяемая от высшего бытия, развертывает четыре нисходящие иерархические ступени: космический ум, космическую душу, подлунное или земное царство природы и бесформенное и безжизненное царство материи. Вселенная в целом есть "божественное живое существо". Она скреплена "божественным влиянием, проистекающим из бога, пронизывающим небеса, нисходящим через элементы и оканчивающимся в материи" (Theog. Plat., X 7). Обратное движение сверхъестественной энергии образует "духовный круг" – любимое выражение Фичино. Отношение космического ума к богу, с одной стороны, и к космической душе – с другой, Фичино сопоставляет с отношением Сатурна к своему отцу Урану и к своему сыну Юпитеру: Сатурн связывается с умом и созерцанием, Юпитер – с разумной душой и деятельной жизнью. Кастрация Урана Сатурном может пониматься при этом как символическое выражение того факта, что Единое (бог), произведя космический ум, прекратило свое творчество. Совершенство в подлунном мире достижимо лишь в меру влияния небесных тел. Каждая вещь "заряжена" небесной энергией: волк находится под "влиянием" Марса, лев – Солнца, медицинские свойства мяты объясняются воздействием Солнца и Юпитера и т.д. Ада в неоплатонической Вселенной Фичино нет, потому что материя, низшая ступень бытийной иерархии, может быть лишь причиной зла, но сама по себе злом не является. Между микрокосмом и макрокосмом существует аналогия.

Бессмертная душа человека постоянно несчастна в его теле, она то спит, то видит сны, то безумствует, то страдает, будучи исполнена бесконечной тоской. Она не будет знать исхода, пока не вернется туда, откуда пришла ("Quaestiones quinque de mente"). Лишь с большим трудом человек может достичь просветления своего рассудка умом, усовершенствовав свою жизнь. Или же его ум получает непосредственный доступ в сферу истины и вечной красоты. Причем стремящийся к совершенствованию осуществляет нравственные добродетели, придерживается справедливости, становится подражателем библейских Лии и Марфы и с космологической точки зрения оказывается под покровительством Юпитера. Стремящийся к созерцанию добавляет к нравственным добродетелям теологические, следует примеру Рахили и Магдалины, и ему покровительствует Сатурн.

Вся философия Фичино вращается вокруг идеи любви, в которой он объединяет платоновский эрос и христианскую caritas, почти не делая между ними различия. "Амор" – это у Фичино просто другое название духовного кругового тока, исходящего от бога во Вселенную и возвращающегося к богу. Любить – значит занять место в этом мистическом круговращении (см. 184, 2]4).

Всякая любовь, по Фичино, есть желание, но не всякое желание – любовь. Любовь без познания – слепая сила, подобная той, которая заставляет растение расти, а камень падать. Лишь когда любовью руководит познавательная способность, она начинает стремиться к высшей цели, благу, которое есть и красота. Красота, вообще говоря, пронизывает всю Вселенную, но сосредоточивается она в основном в двух формах, символами которых являются две Венеры, "небесная" и "всенародная".

Философия Фичино не сложилась в самостоятельную школу и не нашла видных продолжателей. Но она оказала огромное влияние на художников и "поэтов-мыслителей" – от Микеланджело до Джордано Бруно, Тассо, Спенсера, Дж.Донна и даже Шефтсбери. Кроме того, идеи Фичино о любви стали предметом многих полусветских сочинений типа "Азолани" Пьетро Бембо и "Придворного" Бальдассара Кастильоне. "Флорентийское евангелие", как Пановский называет неоплатонизм Фичино (см. там же, 220), распространилось в форме, приспособленной к "хорошему тону" светского общества и к женскому вкусу. Авторы подражательных "Диалогов о любви" описывают, определяют и прославляют женскую красоту и добродетель и проявляют живой интерес к вопросам этикета отношений между мужчиной и женщиной в обществе.

Разницу между Фичино и Пико делла Мирандола, с одной стороны, и Бембо и Кастильоне – с другой, Пановский рассматривает как различие между флорентийским неоплатонизмом и его венецианской популяризацией. Если флорентийское искусство основывается "на рисунке, пластической твердости и архитектонической структуре, то венецианское опирается на цвет, атмосферу, живописную картинность и музыкальную гармонию". "Флорентийский идеал красоты нашел свое образцовое выражение в скульптурах гордо выпрямившегося Давида, венецианский – в картинах лежащей Венеры" (там же, 221-222).

Средневековая теология различала четыре символических значения наготы: "естественная нагота" (nuditas naturalis) – природное состояние человека, ведущее к смирению; "мирская нагота" (nuditas temporalis) – обнаженность от земных благ, могущая быть добровольной (как у апостолов или монахов) или вызванная бедностью; "добродетельная нагота" (nuditas virtualis) – символ невинности, в первую очередь невинности вследствие исповеди, и, наконец, "преступная нагота" (nuditas criminalis) – знак распутства, суетности, отсутствия всякой добродетельности. Ренессанс начал интерпретировать наготу Купидона как символ "духовной природы" или представлять совершенно обнаженного человека для изображения добродетели и истины (как, например, на картине Боттичелли "Ложь" в музее Уффици). В "Трактате о живописи" Альберти говорит об обнаженности истины на описанной Лукианом картине Апеллеса как о чем-то само собою разумеющемся и даже "современном". Кстати сказать, в описании Лукиана речь шла, собственно, не об "истине", а о "раскаянии", изображенном у Апеллеса в виде человека плачущего и исполненного стыда. И в искусстве Ренессанса, и в искусстве барокко "голая истина" часто становится олицетворением.

Платонизирующие гуманисты Ренессанса рассматривали трех граций не просто как "свиту" Венеры, согласно мифографическим источникам, а как три ее лица, три ипостаси, "единством" которых является сама Венера. При этом традиционные имена Аглая, Эвфросина, Талия заменялись другими, непосредственно указывавшими на их тождество с Венерой, – "красота", "любовь", "наслаждение" или "красота", "любовь", "целомудрие" (см. 184, 229).

Результат один: язычество и христианство сливаются у Фичино в неделимый поток и в человеческом переживании, и в самом бытии. Языческая нагота признается вся целиком. Но в то же время эта человеческая нагота чрезвычайно одухотворяется и зовет в высшие сферы духа и бытия. Это какой-то, если говорить кратко, вполне светский неоплатонизм, а то, что последний характерен вообще для всего итальянского Ренессанса, мы не раз уже видели и в дальнейшем увидим не раз. Во Флоренции он отличается только необычайным энтузиазмом и привольным духовно-телесным увеселением на фоне такой же духовной телесности и верных этому идеалу людей и в таком же виде организованной окружающей природы. Тут же, однако, необходимо сказать, что общий духовный тупик, который характерен для всего итальянского Возрождения, начиная с Петрарки, не миновал и радужную и привольную Флорентийскую академию. Ведь как-никак, но здесь вступал в свои права человеческий субъект, стоявший на путях собственного возвеличения и даже абсолютизации. Изолированный человеческий субъект, взятый сам по себе, – это ведь не очень-то надежная почва для полного и безоговорочного оптимизма. Этот стремящийся себя абсолютизировать человеческий субъект на каждом шагу сталкивается с разного рода неодолимыми препятствиями; ему слишком часто приходится убеждаться в своей собственной беспомощности и даже безвыходности. Стихия самокритики и самоотрицания во флорентийском неоплатонизме была выражена пока еще слабо. Но все же она чувствуется здесь настолько осязательно, что французский исследователь Шарль Моррас считает ее даже центральной для всего неоплатонизма во Флоренции.

"Единственным эпиграфом для Флоренции, – говорит Моррас, – служит прекрасный дистих Катулла: ненавижу и люблю... Это самое подходящее место в мире для развития своих страстей. Она является порождением жизни, столь полной крайностями, что и сладострастие, и даже лень, и религиозность были здесь жестокими" (170, 167-168).

Поэтому, как Ш.Моррас и признавался, он не мог думать о Флоренции, не вспоминая Афин, ибо "единый мистический стебель сочетает эти два шедевра Греции и Тосканы". Из этого-то мистического стебля родилась Академия; и если вновь стало возможным услышать Платона, то это потому, что его переводчик не удовлетворился переводом или комментированием текстов – он попытался так же жить, и его ревностное стремление распространить дух учителя было столь велико, что современники не замедлили объявить его "вторым Платоном". Но этот второй Платон далеко не был таким оптимистом, каким он хотел бы быть.

Приведем несколько соображений уже цитированного нами А.Шастеля, помогающих понять светский неоплатонизм Фичино как имманентно-субъективную и эстетически-наглядную картину мироздания.

В традициях античности и итальянской культуры Фичино рассматривает Вселенную как гармоничное строение, все части которого составляются, "как лира, производящая полный аккорд со своими консонансами и диссонансами". Вселенная определяется принципом порядка (ordo) и чинности (decentia). Всякий художник хочет увековечить себя в своем произведении; так и творец смог, сумел и пожелал сделать свое произведение столь подобным ему, сколь это только возможно. Фичино много говорит о совершенстве кругового движения сфер. Согласно Фичино, мы живем в храме всемогущего архитектора; каждый должен внутри его круга проводить свой собственный круг, восславляя бога. Человек стоит на вершине творения не потому, что он может постичь его механику и его гармонию, но прежде всего благодаря своему собственному творческому динамизму. Великая божественная игра находит свое повторение в человеческой игре и труде, которые с точностью подражают богу и соединяются с ним. Человека тоже можно определить как вселенского художника. Фичино пишет:

"Повсюду человек обращается со всеми материальными вещами мира так, как если бы они находились в его распоряжении: стихии, камни, металлы, растения. Он многообразно видоизменяет их форму и их вид, чего не может сделать животное; и он не обрабатывает только одну стихию зараз, он использует их все, как должен делать господин всего. Он копает землю, бороздит воду, он возносится к небу на громадных башнях, не говоря уже о крыльях Дедала и Икара. Он научился зажигать огонь, и он – единственный, кто постоянно употребляет для своей пользы и удовольствия огонь, потому что лишь небесное существо находит удовольствие в небесной стихии. Человеку нужно небесное могущество, чтобы подняться до неба и измерить его... Человек не только использует стихии для служения ему, но, чего никогда не делает животное, он покоряет их для своих творческих целей. Если божественное провидение есть условие существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода богом. Он – бог неразумных животных, которыми он пользуется, которыми он правит, которых он воспитывает. Он – бог стихий, в которых он поселяется и которые он использует; он – бог всех материальных вещей, которые он применяет, видоизменяет и преобразует. И этот человек, который по природе царит над столькими вещами и занимает место бессмертного божества, без всякого сомнения, также бессмертен" (Theog. Plat., XIII 3).

"Человеческое могущество почти подобно божественной природе; то, что бог создает в мире своей мыслью, [человеческий] ум замышляет в себе посредством интеллектуального акта, выражает посредством языка, пишет в книгах, изображает посредством того, что он строит в материи мира" (цит. по: 130, 57).

Расцвет наук и искусств во Флоренции эпохи Ренессанса вызывает восхищение у Фичино:

"Если мы должны говорить о золотом веке, то это, конечно, век, который производит золотые умы. И что наш век именно таков, в этом не может сомневаться никто, рассмотрев его удивительные изобретения: наше время, наш золотой век привел к расцвету свободные искусства, которые почти было погибли, грамматику, поэзию, риторику, живопись, архитектуру и древнее пение лиры Орфея. И это – во Флоренции" (письмо Паулю Миддельбургу от 13 сентября 1492 г.).

Ввиду центрального положения, которое занимает в системе мира у Фичино "амор" – любовь, мимо него нельзя пройти, говоря о теории искусства у Фичино (см. 130, 125). "Амор" к небесной красоте – это подлинный художник, скульптор и живописец души. Человеку с его искусством остается лишь как можно лучше уловить образующееся здесь динамическое соотношение между материей и формой, между смыслом и идеей.

Фичино и его Платоновская академия много сделали для пропаганды и прославления флорентийского искусства, будучи убеждены, что и святых, и "героев", и поэтов нужно окружать своего рода культом (Theog. Plat., XIV, 8). Два великих архитектора XV в., Брунеллески и Альберти, были поддержаны Академией (см. там же, 180) в тот период, когда их слава еще оспаривалась. Кристофоро Ландино, в особенности в обширном предисловии к комментированному изданию "Божественной комедии", развил целую историософию нового итальянского искусства, начиная с Гвидо Кавальканти, Данте, Чимабуэ, Джотто и кончая своим временем, причем Флоренция выступала здесь как столица "модерного" (этот термин заимствован у отцов церкви) искусства, сопоставимого с высшими образцами древнего искусства.

Заметим, что часто употребляемый нами термин "имманентизм" нисколько не обозначает полной исчерпанности бытия в сознании человека. Этот термин указывает только на всегда прогрессирующую возможность для человеческого сознания переводить неисчерпаемое объективное бытие на свой собственный, чисто человеческий, язык. И особенно важно не путать имманентизм с пантеизмом на том основании, что раз все познаваемо, то и божество познаваемо в каждой отдельной вещи. Об отличии имманентизма от пантеизма у Фичино хорошо рассуждает М.Скьявоне, несколько суждений которого мы сейчас приведем.

"Что касается... крайне спорного вопроса, именно вопроса об имманентизме или неимманентизме философии Фичино, мне представляется возможным заключить следующее. Во-первых, если смотреть на психологическую интенцию мыслителя, то нет ничего более ложного, чем приписывать Фичино порок пантеизма. Во-вторых, если, напротив, посмотреть с точки зрения внутренней последовательности на его систему, то мне кажется неопровержимым утверждение об имманентизме его теодицеи: будь то ввиду самой первичной концепции реальности как единоцельности (Unita-Totalita), где бог есть абсолютное единение отношений в диалектическом процессе; будь то, наконец, ввиду волюнтаристической концепции творения, где Абсолют, поскольку он Любовь, движим своего рода внутренней необходимостью, так что подлинный Абсолют не есть бог сам по себе, но сумма бога и мира".

Концепция человека у Фичино, согласно М.Скьявоне, следует "самой последовательной линии монистического теоцентризма из наиболее строгих". Для Фичино "человек велик постольку, поскольку он мал и неимущ перед лицом бога". В целом "религиозность есть внутренняя и неотъемлемая потребность системы Фичино, хотя имманентистские следствия его метафизики (им, несомненно, не замеченные), казалось бы, способны придать ему несомненную окраску пантеистического мистицизма" (195, 321-322).

Таким образом, по М.Скьявоне, Фичино, будучи сознательным представителем католической ортодоксии, и притом в самом строгом смысле этого слова, фактически и бессознательно все же допускал известную пантеистическую тенденцию, поскольку абсолютом у него является не просто бог сам по себе, но бог в своем соотношении с миром. Это, однако, является вообще одной из сложнейших и тяжелейших проблем средневековой теологии: с одной стороны, божество есть абсолют и такая полнота бытия, которая ни в каком мире не нуждается; а с другой стороны, бог почему-то творит мир и, следовательно, как будто до некоторой степени нуждается в этом мире для достижения своей полноты. Нам думается, что если Фичино здесь чем-нибудь грешил, то трудности в такой сложной проблеме испытывала вся средневековая теология.

И все же, несмотря на все ограничения имманентно-субъективной эстетики Фичино, которые приходится формулировать исследователям, справедливо не желающим сводить всю эту эстетику на безграничный субъективизм, необходимо сказать, что чувство имманентности у Фичино сказывается остро и глубоко, чему нисколько не препятствуют никакие реминисценции средневековой ортодоксии. Особенно глубокую роль здесь играет концепция Любви, охватывающей и божество, и природу, и человека в одном порыве, уже препятствующая видеть у Фичино одно средневековое христианство в чистом виде.

Философия Фичино, как пишет итальянский философ Джузеппе Саитта, – это не только новый метод или новый способ видения; в ней содержатся "истины, которые, в пламени углубленного понимания христианства, излучают столь яркое сияние, что оно освещает дальнейший путь европейской мысли" (190, X). Эта идея составляет главное содержание книги Саитты, призывающей с большей широтой и свободой отнестись к оценке флорентийского неоплатоника.

"Христианские ценности, которые с огромной силой утверждал Фичино, защищают не те, кто бесстыдно ищет одобрения толпы, почестей и тепленьких местечек, – жалкое отродье, которое сегодня, как никогда, примазывается к культуре, скованной тупым и реакционным конфессионализмом, и особенно в школе, а те, другие, кто со свободой сознания, исполнившись чувством историчности духа, раскрываются для истины" (там же).

Той высшей точкой философии Фичино, которая бросает свет на современную философию, Саитта называет субъективность его понимания любви, ввиду чего все метафизические конструкции и категории оказываются укорененными в средоточии человеческого опыта, становящегося тем самым высшей ценностью.

"Человеческое l"indiamento, которое есть всецело процесс любви, уже не простое стремление, но откровение мира, который в своем постоянном очищении обнаруживает биение пульса абсолюта. "Deus est in nobis" ("Бог находится в нас"), "Pulchritudo divina per omnia splendet et amatur in omnibus" ("Божественная красота во всем сияет и во всем является предметом любви"), – пишет Фичино" (цит. по: 190, 213).

Если начало человеческой страсти слепо и не видит, что вещи сладостны той сладостью, которой напоил их создатель, то постепенно в ней развивается духовность, возвышающая в конечном счете низменную материю к божеству. И это, согласно Саитте, есть у Фичино глубоко христианское понимание материи (см. там же, 214). Любовь есть начало и конец, она – первый и последний из богов. Это по своему номинальному составу старое представление становится мощным рычагом, который движет всеми нитями мысли Фичино. Вне широкой жизни любви, составляющей единый процесс природной, человеческой и божественной реальности, тщетно искать у Фичино других объясняющих принципов (см. там же, 219).

Благодаря такой роли любви в философии Фичино характерным аспектом ее оказывается мистическое понимание жизни, столь оригинальное, по мнению Саитты, что оно становится инструментом новой логики, "логики божественного" (la logicadel divino). Все в целом – это оправдание и демонстрация христианского понятия божества, существо которого заключается в возвеличении человеческого субъекта (см. там же, 238).

Теория всеобщей религии у Фичино

Некоторой иллюстрацией этой довольно зыбкой неоплатонической эстетики у Фичино может явиться его необычная склонность к астрологии. Казалось бы, что такому суровому и в то же время энтузиастически настроенному толкованию труднейших теоретических текстов античного неоплатонизма вовсе не к лицу заниматься всеми этими смутными проблемами астрологии. Эти проблемы, правда, существовали и в античном неоплатонизме, но ведь последний был не чем иным, как только завершением чисто языческой мудрости. Почему же эта далеко ушедшая в прошлое языческая проблематика вдруг заняла у Фичино такое видное место? Как нам представляется, это произошло именно благодаря не полной уверенности Фичино в логической структуре античного неоплатонизма. Помимо теоретического неоплатонизма во Флоренции хотели еще и чего-то другого, более жизненного, более интимного, более связанного со всеми мелочами человеческой жизни. Вот тут-то и понадобилась астрология, всегда претендовавшая на предсказание и осмысление именно всех мельчайших событий человеческой жизни. По поводу астрологических занятий Фичино Ш.Моррас пишет следующее:

"Фичино всегда страстно интересовался астрологией, и неоднократно его понуждали уточнить свою позицию по этому колкому вопросу. ...Заявив, что "звезды означают, но ничего не производят", он счел себя свободным практиковать и кодифицировать эту природную магию, получившую в его комментарии на "Пир" определение как наука о совпадениях, которые он вправе исследовать и даже вызывать, дабы не подпасть под их влияние. Спустя несколько лет он даже был чуть ли не одержим астральными влияниями. В своих письмах он дает множество гороскопов и толкует все в свете астрологической темы. Убежденный в основательности этой науки, он считает своим долгом предупреждать друзей о благоприятных и неблагоприятных днях; некоторые спрашивают у него совета перед тем, как предпринять важное дело" (170, 497).

Наконец, характеризуя неоплатоническую эстетику Фичино, необходимо отметить еще один чрезвычайно важный и с первого взгляда даже странный и парадоксальный аспект этого неоплатонизма. Чтобы понять последний, необходимо все время иметь в виду тяготение всего итальянского Ренессанса к абсолютизации человеческой личности. Это обстоятельство волей-неволей заставляло трактовать человеческую личность как обладающую самыми верными и самыми неопровержимыми истинами, что рождало постоянную тенденцию делать объективный абсолют возможно более простым, более понятным и по возможности более безупречным и что в свою очередь означало также и прогрессирующую тенденцию более абстрактного представления абсолюта. Человеческий субъект чувствовал себя в эпоху Ренессанса настолько преисполненным чисто личностными переживаниями и глубинами, что на долю объективного абсолюта оставались одни абстрактные структуры, тоже неуклонно прогрессировавшие в своей абстрактности. Вот почему Фичино, не только неоплатонический эстетик, но, можно сказать, и неоплатонический эстет, вдруг начинает создавать теорию какой-то всеобщей религии, с первого взгляда совершенно непонятной в период максимального энтузиазма и поэтического вдохновения. Казалось бы, конкретное эстетическое чувство должно было хвататься прежде всего за конкретные исторические религии, в которых мифология и поэзия выражены наиболее ярко и заманчиво. Нет, сама логика абсолютизированного человеческого субъекта именно в целях максимальной абсолютизации человеческой личности отнимала у объективного абсолюта его конкретную историчность и всю его поэтическую мифологичность.

Сама логика этой человечески абсолютизированной эстетики требовала освобождения от принудительных норм бесконечно разнообразной эстетики исторических религий. Фичино критикует не только иудаизм и ислам; и католическая церковность признается им слишком принудительной и насильственной. Будучи духовным лицом, Фичино проповедует некоторого рода всеобщую религию, и притом настолько смело и беззастенчиво, что сомневаться в этом нет никакой возможности. Бог существует, как убежден Фичино. Но этот бог есть разум, а разум по самой своей природе везде одинаков, даже и человеческий разум есть только отражение божественного разума. Значит, этот всеобщий разум мы должны находить в этих религиях, а все историческое и специфическое в них просто игнорировать. Любопытно, что все такого рода мысли Фичино провозглашал с церковной кафедры.

В своем "Толковании на послания апостола Павла" (гл. 4) Фичино, исходя из теории всеобщей религии, доходит до отрицания культа. Он пишет: "Здесь апостол говорит, что бога почитать надо в духе, ибо Христос сказал: истинные богопочитатели чтут в духе и в истине. Такими словами Христос и Павел порицают или мало одобряют материальный культ". Вообще все это "Толкование..." Фичино основано на принципе именно всеобщей религии, но никак не религии чисто христианской.

Больше того. Не только Лоренцо Валла, далекий от прямого неоплатонизма, проповедовал в первой половине XV в. удовольствие (voluptas) как общечеловеческий первопринцип. Тому же самому удовольствию во второй половине XV в. флорентийский неоплатоник Фичино тоже посвящает целый трактат. Здесь он доказывает равноценность духовного и телесного удовольствий, возводит удовольствие в космический принцип, считает обязательной принадлежность этого удовольствия всем богам. Таким образом, принцип удовольствия тоже относится к принципам всеобщей религии, которую конструирует Фичино.

Правда, историческая объективность заставляет указать на то, что эта чисто рациональная всеобщая религия проводилась у Фичино отнюдь не без колебаний. Фичино написал целый трактат ("Dialogus super Deum et animam theologicam"), в котором он обнажает свой душевный разлад и свои колебания между чисто рационалистической всеобщей религией и прямой и непосредственной верой в божественное откровение. Впрочем, в конце этого диалога человека с богом бог дает человеческой душе утешительный совет, свидетельствующий как будто о том, что здесь у Фичино христианское откровение берет верх над рационализмом всеобщей религии.

Однако так или иначе, но всеобщая религия не только не противоречила неоплатонизму Фичино, но, по-видимому, и самый неоплатонизм привлекался у Фичино именно ради нормы единой всеобщей структуры в понимании божества, т.е. ради освобождения человека от суровых заповедей и мифов общеизвестных исторических религий. Неоплатонический энтузиазм Фичино был только обратной стороной крепнущего рационализма и его оправдания светской жизни человека.

В русской литературе был исследователь, который изучил как раз теорию всеобщей религии у Фичино. Это И.В.Пузино (см. 101, 100). Исследователь очень хорошо сделал, что преподнес эту теорию Фичино в ясной форме с указанием некоторых основных текстов самого Фичино (кое-чем из этого мы воспользовались в нашем предыдущем изложении). Однако И.В.Пузино рассматривает теорию всеобщей религии в слишком большой изоляции от всей вообще философии Фичино и от его личности. Едва ли Фичино был таким сухим и рассудочным толстовцем, каким он получается у И.В.Пузино. Где же весь энтузиазм Фичино, эта его всегдашняя поэтическая настроенность, это его услаждение разными высокодуховными ценностями? Где его веселый и привольный платонизм? Идея всеобщей религии у Фичино, несомненно, была. Но она прекрасно уживалась у него с постоянным духовно веселым и духовно бодрым платонизмом, с влюбленностью в античные мифы, в античные теории да и в традиционный для него католический культ. К тому же И.В.Пузино никак не дает себе никакого отчета в том, что идея всеобщей религии у Фичино и его неоплатонизм произрастали совершенно из одного и того же корня, о чем мы сказали выше. И этот корень есть не что иное, как более или менее характерный для всего итальянского Ренессанса светский неоплатонизм с его субъективно-личностной влюбленностью в природу, в мир, в божество да и вообще во всех богов, которые только признавались человечеством в истории. С этими двумя поправками и дополнениями исследование И.В.Пузино получает свое достаточно важное значение.

Многомерность эстетики Фичино

В толковании эстетики Фичино и всей Флорентийской академии больше всего нужно бояться абстрактных схем и односторонних характеристик. Фичино, несомненно, неоплатоник. Но неоплатонизм у него необычайно широк, разнообразен и, так сказать, многомерен. Вот его наиболее строгие неоплатонические формулы красоты: "Красота в телах есть более выразительное подобие идеи" (143, 1576). Она – "победа божественного разума над материей". По Фичино, прекрасный лев, прекрасный человек, прекрасная лошадь образованы так, как это установил "божественный ум при помощи своей идеи" (там же, 1575-1576). Фичино прямо пишет об имманентности вечных идей богу, об их сиянии в мире ангелов и об их априорном функционировании в человеческом уме (см. там же, II 77). "Платон в "Тимее" и в кн. VII "Государства" очевидным образом поясняет, что существуют истинные субстанции, а наши [земные] вещи являются подобиями (imagenes) истинных вещей, т.е. идей" (там же, 1142). Если принять во внимание такие рассуждения Фичино, то большего неоплатонизма нельзя себе и представить. Это, однако, только еще один полюс его неоплатонизма.

Другой полюс неоплатонической эстетики Фичино заключается в необычайном прославлении человека и в доведении неоплатонизма до самой крайней степени имманентизма, не говоря уже вообще о светской направленности эстетики Фичино. Достаточно привести хотя бы такую совершенно потрясающую цитату:

"Человек старается сохранить свое имя в памяти потомства. Он страдает оттого, что не мог быть прославляем во все прошлые времена, а в будущие не может иметь почести от всех народов и от всех животных. Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо не представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким... А так как человек познал строй небесных светил, и как они движутся, и в каком направлении, и каковы их размеры, и что они производят, то кто станет отрицать, что гений человека (если можно так выразиться) почти такой же, как у самого творца небесных светил, и что он некоторым образом может создать эти светила, если бы имел орудия и небесный материал... Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь не зависящее от его власти. Это – состояние только одного бога. Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как бог, всюду" (цит. по: 81, 37-38).

Становится само собой очевидно, что неоплатоническая эстетика Фичино вращается между двумя крайними полюсами – между чистым неоплатонизмом античного типа, где красота есть воплощение идей божественного ума в материи, и крайним антропоцентризмом, крайним личностно-материальным индивидуализмом, где оказываются максимально очеловеченными и абсолютно имманентными человеку и бог, и божественный разум, и идеи этого разума, и эманация их в творении, т.е. и в природе, и в самом человеке. Человек оперирует божественными идеями и при их помощи создает всякую красоту и сам становится красотой; но идеи эти одинаково и божественные и человеческие, одинаково абсолютные в объективном смысле и одинаково априорные в смысле человеческой субъективности. Вот почему материалы Флорентийской академии, как это мы увидим, поражают своей пестротой, разнообразием и часто даже противоречием. Это не противоречие, но признание абсолютной имманентности бога всем человеческим личностям и всем явлениям природы. Только при таком условии мы поймем неоплатонизм Фичино не как античный и не как средневековый, но именно как возрожденческий.

Средневековый платонизм был платонизмом без Платона и античных неоплатоников: в латинских переводах были известны лишь два-три диалога Платона («Тимей», «Федон» и «Меном»), имевшие к тому же крайне незначительное распространение. Гуманизм, еще устами Петрарки провозгласивший Платона знаменем в борьбе со схоластической традицией, обращается к изучению античного, и особенно греческого, философского наследия. В первые десятилетия XV в. неоднократно переводятся многие из диалогов Платона, в первую очередь «Государство»; преимущественное внимание гуманистов было обращено на проблемы этико-политического характера и на литературно-художественные достоинства платоновских сочинений.

Новый этап в освоении европейской философией наследия Платона и античного неоплатонизма связан с деятельностью Марсилио Фичино и возглавляемой им Флорентийской платоновской Академии. Сын врача Дио-тифечи (от имени которого он п образовал латинизированное имя Фичино), Марсилио родился в 1433 г. в Фильино (Тоскана). Первоначальное образование получил во Флоренции и в Пизе. Несомненно его первоначальное хорошее знакомство с перипатетической «школьной» философией; а изучение поэмы Лукреция отразилось в его ранних небольших сочинениях, содержавших изложение некоторых положений лукрецианской философии,-- в сочинениях, от которых автор впоследствии отрекался и которые он старательно уничтожал. Изучив греческий язык, он обратился к чтению в оригинале Платона, тогда уже достаточно известного в гуманистических кругах.

На усердные занятия способного юноши обратил внимание некоронованный правитель Флоренции Козимо Медичи. Как сообщает в своей «Истории Флоренции» Никколо Макиавелли, «в доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был горячо привязан. Не менее существенным был другой щедрый дар Козимо -- греческий кодекс, содержавший сочинения Платона. Сформировавшееся вокруг него широкое сообщество почитателей, единомышленников, учеников и друзей получает наименование Платоновской академии. Платоновская академия не имела ни устава, ни постоянного членства, но в разные годы к ней принадлежали наиболее выдающиеся деятели культуры медической Флоренции-- философы, поэты, художники, дипломаты и политики. Одно из таких собраний было приурочено ко дню рождения (а по преданию и смерти) Платона--7 ноября 1468 г.

Продолжавшаяся многие десятилетия переводческая и комментаторская деятельность Марсилио Фичино сделала достоянием латинской образованности полный свод не только творений Платона, но и памятников античного неоплатонизма, что имело немаловажное значение для характера создаваемой в эти же годы его собственной философской системы. Далеко не случайно он начал свою переводческую деятельность с трактатов так пазываемого «герметического свода» -- сочинений, традиционно приписывавшихся мифическому Гермесу Трисмегисту (Трижды великому), а в действительности, как показала позднейшая историческая критика, представлявших собой сборник позднегреческих платоновско-пифагорейских произведений, возникших не ранее II--III вв. н. э. Герметические трактаты в глазах Фичино и его современников являли собой древнейшую мудрость, от которой брала начало платоническая религиозно-философская традиция. Таким образом, с самого начала в переводах и комментариях Фичино Платон и платонизм представал

Главное философское сочинение Фичино -- «Платоновское богословие», основанное па неоплатонической традиции философское богословие, противостоящее теологическим системам схоластики. Проблему соотношения богословия и философии флорентийский неоплатоник решает в ином, по сравнению с томизмом, духе. Философия у него не «служанка» богословия. Он предпочитает говорить о ней как о «сестре» религии, но именно религии, а не теологии, ибо философия в его представлении должна заменить собой богословие, а по существу, не только богословие, по и самое религию откровения. Философия мыслится Марсилио Фичино как некая «ученая религия», открывающая разуму вечные истины, заключенные в вере.

Неоплатонизм Марсилио Фичино, представленный им в качестве достойной замены традиционного схоластического богословия, по существу, означал попытку отвоевать те области философствования, которые традиционно находились в безраздельном владении схоластики. Ставя проблемы соотношения бога и природы, бога и человека, неоплатонизм расширял тем самым сферу гуманистической полемики против традиционного средневекового мировоззрения. До Платоновской академии итальянские гуманисты не касались центральных онтологических проблем. Теперь борьба между гуманизмом и схоластикой выходила за пределы этики и антропологии: речь шла уже о боге и мире.

Существует легенда, что флорентийский архиепископ Антонин (позднее причисленный к лику святых), встревоженный опасными платоническими увлечениями юного Фичипо, настоял, чтобы тот предварительно изучил «Свод против язычников» Фомы Аквината в качестве противоядия против пекатолических воззрений. Легенда эта не подтверждается источниками, и, хотя некоторые новейшие католические исследователи пытаются обнаружить в сочинениях Фичино чуть ли не определяющее воздействие взглядов «ангельского доктора», речь может идти лишь о факте знакомства Фичино со схоластической традицией, об использовании им в ряде случаев традиционной терминологии (и то скорее восходящей к более широкой, в том числе и античной, перипатетической традиции). Созданная Фичино философская система самым решительным образом противостоит традиционному томистскому решению коренных онтологических проблем.

Ибо главная унаследованная от средневековья Возрождением проблема философской мысли остается все та же -- «Сотворен ли мир богом?». Дело не сводится только к прямой полемике против креационистского решения. Спор шел не только об одном акте творения (далеко не каждый даже и радикальный мыслитель эпохи прямо его отвергал), но и о системе соотношений бога и мира. Традиционному креационизму христианского богословия соответствовало и дуалистическое представление о глубочайшем разрыве, пропасти, отделяющей бога от мира, творца от творения. К попытке преодоления разрыва и сводится философское содержание «Платоновского богословия» и других сочинений Фичино, и это главное содержание его философии не может быть смазано никакими самыми благочестивыми декларациями их автора.

Переход от бога к природе рассматривается в философии Возрождения, и в частности (и едва ли не в первую очередь) у Марсилио Фичино, в качестве проблемы перехода от высшего Единства -- к множественности, от неподвижности божественного первоначала -- к движению, свойственному вещам зримого мира, от бога как первопричины бытия -- к существованию вещей.

Мироздание предстает в философии Марсилио Фичино как иерархически построенное единство, в котором имеется не только -- обычное для неоплатонизма --нисхождение от высшего начала, бога, к низшей ступени бытия, материи, но в котором осуществляется и внутренняя взаимосвязь всех ступеней иерархии. «Все части мира, хотя они и различны, согласуются во взаимном порядке, ибо составляют единое тело, перенимают друг у друга и заимствуют природу. Низшие тела движутся высшими, высшие -- бестелесной природой. Порядок этот зависит не от случая, ибо он всегда тождествен и подобен себе. Опираясь на неоплатоническую традицию, Фичино рисует в «Платоновском богословии» пятиступенчатую иерархию бытия. Высшая ступень есть бог, затем -- по нисходящей линии следуют «ангел», «душа», «качество» и, наконец «материя», или «телесная масса». Характерно, что самого акта творения богом мира флорентийский философ не рассматривает. Для него существенно не описание сотворения мира «из ничего» (которое он, правда, и не оспаривает), а установление зависимости мира от бога, понимаемой как процесс нисхождения от божественного единства к множественности природы. Таким образом, процесс этот описывается скорее в терминах неоплатонической эманации, истечения божественной сущности в мир, чем в понятиях христианского креационизма. Бог, рассмариваемый как первопричина и источник бытия, в фичиновской иерархии охватывает собою и поглощает весь мир.

«Бог -- везде»--так называется шестая глава второй книги «Платоновского богословия». «Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной» . Эта вездесущность бога есть следствие того, что он есть «всеобщая природа вещей»: «Разум повелевает считать, что то, что именуется «повсюду», есть не что иное, как всеобщая природа вещей; она же и есть бог». ренессансный неоплатонизм кузанский фичино

Однако это представление о тождестве бога со «всеобщей природой вещей», о его присутствии «везде» и «во всем» еще не ведет в философии флорентийского неоплатонизма к пантеистическим выводам, во всяком случае весьма далеко от выводов натуралистического пантеизма средневековых или позднеренессансных мыслителей типа Давида Динантского или Джордано Бруно. Как бы предвосхищая и заранее отвергая материалистические выводы Джордано Бруно о природе как «боге в вещах», Фичино писал: «Нас обманывает воображение, когда мы представляем себе, что бог заполняет собой абсолютно все; так как в этом случае оно внушает нам, что он некоторым образом помещается в вещах, В действительности же он находится повсюду таким образом, что в нем содержится то, что именуется «повсюду», более того, что он сам и есть это «повсюду», которое охватывает собою себя и все остальное...» .

Отождествляя бога со всеобщей природой вещей, Фичино делает существенную оговорку: природа эта не ограничивается физическим космосом, «всеобщей протяженностью телесных вещей» . Бог «Платоновского богословия» не растворяется в природе, а поглощает ее: «Бог потому находится во всех вещах, что все они находятся в нем, и если бы они не были в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем» . Стало быть, «не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, простирается в боге» --таков вывод Фичино, свидетельствующий о тенденции к мистическому пантеизму, подчиняющему и растворяющему природу в божественном начале. Главное в «Платоновском богословии» -- постоянно подчеркиваемая и выявляемая связь и взаимозависимость всех ступеней космической иерархии, их глубочайшее внутреннее единство. И хотя Фичино говорит о «нисхождении» от высшего начала к низшему и о «восхождении» от материи к богу, это естественное для платоника противопоставление в значительной мере снимается постоянством и единством этих двух процессов: пятиступенчатая иерархия находится у него в непрерывном движении, Этот динамизм, связующий бога и материю, вечное и временное, составляет характернейшую особенность флорентийского неоплатонизма.

Низшую ступень бытия, противостоящую богу, составляет материя, или «телесная масса». Она бесформенна, но обладает реальным, действительным существованием, она «близка к ничто», но не есть «ничто», будучи началом, хотя и в крайней степени пассивным, всех вещей материального мира. «Как первое в природе, являющееся богом, действует во всем (на все) и не испытывает никакого воздействия, так последнее, каковое есть телесная материя, должно испытывать воздействие от всех, само же менее всего воздействовать на иное» .

Существенно то, что в этом процессе нисхождения -- восхождения Фичино подчеркивает постоянное единство всей пятиступенчатой структуры мироздания: единство не может быть нарушено даже на низшей ступени, так что «даже материю, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно постоянно хранит в единстве субстанции и порядка» .

Тело «безразлично» к формам, по природе своей оно «бесконечно делимо», и материя его «постоянно текуча» . Вещи образуются не собственной силой материи, «а от некоей внедренной в нее силы и качества. «Качество» есть вторая (снизу) ступень иерархии. Оно «придает материи ограничивающий ее вид (форму) и, будучи само по себе некоторым образом неделимым, обретает делимость при смешении с телом.

Переход от бога, который есть «над формами (видами) неподвижное единство», к миру форм, видов, материи и движения осуществляется через вторую (сверху,) ступень иерархии, которую Фичино в «Платоновском богословии» именует «ангелом», а в «Толковании на «Пир» Платона» -- «умом». В этом «ангельском уме» бог изначально «запечатлевает формы подлежащих творению вещей. В нем, стало быть, некоторым духовным образом обрисовывается, так сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес, элементов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных» . Уму свойственны покой и постоянство, подвижным его можно именовать лишь в том смысле, что он, подобно прочим вещам «происходя из бога, к нему же возвращается» . Но будучи «вместилищем форм», он являет собой «неподвижную множественность»-- первую ступень «нисхождения» к той подвижной и изменчивой множественности, каковой является материя

Главнейшим воплощением единства и связи всех ступеней космической иерархии в философии Марсилио Фичино является ее средняя, третья (и сверху, и снизу), ступень, именуемая «душой» и постоянно отождествляемая с природой.

Иерархия Фичино не есть застывшая статичная иерархия средневекового миросозерцания, а иерархия единого, пронизанного светом, живого, одушевленного, прекрасного космоса. Именно душа определяет единство и взаимосвязь всех ступеней бытия. Расположенная в центре, она «есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим» . Она, подчеркивает Фичино, «по отношению ко всем им срединная и отовсюду -- третья», а главное -- она «в высшей степени необходима в природе» .

Эта «необходимость» души определяется необходимостью дать объяснение движению, становлению, жизни в природе. Переход от единого и неподвижного бога к множественной и находящейся в постоянном движении телесной материи невозможен (во всяком случае недостаточен) через «ум», содержащий в себе формы вещей, но неподвижный и чуждый становлению. Если «ангел истинно существует, то есть пребывает постоянно», а «качество... движется... и иногда становится», то необходимо для объяснения перехода от высших ступеней бытия к низшим нечто среднее, то «что всегда становится, т. е. движется», необходима та третья сущность, «которая всегда бы двигалась и жила, и своим движением распространяла бы жизнь в вещах».

Сочетая в себе противоположности крайних ступеней иерархии бытия, душа являет собой их диалектическое единство. Она едина, но в то же время, не будучи «подвержена делению» наподобие вещей, она есть «совершенное множество», определяя собой жизнь и движение материального, несовершенного, становящегося и гибнущего множества вещей. Объединяя в себе и «образы божественных сущностей, от которых она происходит», и «образцы низших вещей, которые некоторым образом сама и производит», она есть, восторженно восклицает Фичино, «величайшее чудо природы» .«И так как она есть истинная связь вещей», то «по справедливости может быть названа центром природы, срединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, связью и узами мира» .

Эта центральная роль души определяется тем, что она в философии Фичино является главной и определяющей силой, придающей жизнь и движение космосу и всем вещам, всем телам. Понятия эти в «Платоновском богословии» в конечном счете отождествляются -- душа есть жизнь, жизнь есть источник движения. Душа есть «жизнь, животворящая тела». А жизнь присутствует всюду, где есть движение, она и есть источник движения: «Там, стало быть, где есть внутреннее движение, там и жизнь»; жизнь есть «внутренняя сила движения» . А так как движется все, от небесных сфер до элементов, то все и одушевлено, ибо не бог придает движение небесным кругам и телам и не материальные тела сами по себе, а душа. «Разве движение, так сказать, спонтанное, где бы оно ни происходило, не есть знак внутренней жизни?» . Так, в противовес схоластическим представлениям о движении («всякое движущееся тело получает движение от другого»), Фичино выдвигает принцип самодвижения в космосе -- правда, самодвижения, внутренний источник которого является центральной ступенью космической иерархии.

Этот внутренний источник движения отождествляется в «Платоновском богословии» Марсилио Фичино с природой: «И как во всеобщности тела (т. е. в телесной Вселенной) повсюду присутствует природа, так и во всеобщей природе повсюду находится всеобщая душа» . Природа же определяется у Фичино как «внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины» . Такое понимание природы как «внутреннего мастера» вело к утверждению известной автономии природного начала, хотя и сохраняющего свою зависимость от бога («как природа придает движение своим творениям, так бог придает природе бытие») . В то же время природа как внутренний источник движения в мире не противостоит здесь божественному началу, но теснейшим образом связана с ним. И хотя, как отмечено выше, Фичино, согласно неоплатонической традиции, использует понятие «нисхождение» для описания перехода от бога к материальному космосу, он неустанно подчеркивает единство мира и ту, уже не «вертикальную», а «круговую» взаимосвязь, которую определяет как любовь: «Все части мира, поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жизни, так что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздания».

Любовь, пронизывающая всю пятиступенную иерархию бытия, есть выражение этой внутренней гармонии, этой исходящей от бога, но воплощенной в вещах красоты Вселенной. Связующая мир любовь определяется у Фичино как некий «духовный круговорот», она есть «некое единое постоянное влечение», начинающееся от бога, исходящее в мир и, наконец, завершающееся в боге, которое, совершив как бы некий круг, возвращается к своему истоку. Мир в философии Фичино -- не противостоящая богу бренность, а прекрасное творение, и самое существование его в этом постоянном круговороте есть наслаждение.

«Итак, этот единый круг, идущий от бога к миру, и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога -- именуется красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его -- любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним -- наслаждением».

Образом этого постоянного божественного присутствия в мире, согласно учению М. Фичино, является свет. Единым светом пронизаны все ступени бытия в космической иерархии сущностей -- от бога до элементов (стихий). В боге свет есть «безмерное изобилие его благости и истины», в ангелах--«достоверность исходящего от бога умопостижения и разлитая в них радость воли», в небесах -- «изобилие жизни», «улыбка небес», в огне -- «некая внедренная в пего небесами жизненная сила», в «обладающих ощущением вещах» -- «радость духа и сила чувства», и, наконец, во всей совокупности сущего -- «излияние глубочайшего внутреннего изобилия», и «повсюду-- образ божественной истины и блага».

Образ повсеместно разлитого и вездесущего света становится в философии Марсилио Фичино проявлением пантеистическою единства бога и мира, божественного присутствия в вещах; он сам есть не только «сияние божественной ясности», но и как бы «бог, ограничивающий себя и приспосабливающий себя к возможностям своих творений», как бы божественное око, видящее вес в отдельных вещах и все их в себе.Так, мир предстает в философии флорентийского платонизма не как отрицание божества, и не в качестве низшей ступени божественного творения или нисхождения, а как открытый познанию прекрасный образ бога.

Вопреки дуалистическому противопоставлению мира и бога, Марсилио Фичино подчеркивает божественное происхождение красоты -- в том числе и красоты зримого мира. Будучи по сущности своей духовной, красота мира находит свое воплощение и выражение в красоте тел и форм. Красота в телах не отвращает человека от бога, она есть его зримый образ. Таким образом, мир получает в эстетике флорентийского неоплатонизма свое высшее оправдание -- в форме его обожествления.

Обожествляется в философии Фичино и человек---прекраснейшее из божественных творений. Пытаясь обосновать бессмертие души, Фичино постоянно подчеркивает особую, высшую природу человека. Среди прочих доказательств важное место занимает у него прославление достоинства человека как творческой личности, способной в своем творчестве уподобиться самому богу.

«Мощь человека,-- говорит Фичино,-- почти подобна божественной природе» .Человек подчиняет себе стихии, он как бы исполнитель волн бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он «есть как бы некий бог».Совершенство его заключается не только в управлении «низшим», материальным миром -- он единственный «повелевает самим собой», «управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом». Одним из важнейших признаков благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи «рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства» . Более того, способность человека к познанию, к постижению порядка небес, движений небесного круга, способность исчислить и даже предвидеть эти движения приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему творцу: «Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел, хотя и из иной материи, но в подобном порядке?» (здесь Фичино имеет в виду созданные его современниками модели, воспроизводящие движение небесных тел) .

Философская система «Платоновской теологии» с ее оправданием мира и человека, с прославлением силы и мощи человеческого гения свидетельствует о глубочайшем разрыве со средневековой традицией. Новым является и его понимание религии, нашедшее выражение в трактате «О христианской религии». Исходя из задачи примирения своего неоплатонического гуманизма с христианством, Фичино не только предложил в «Платоновском богословии» свой, чуждый и враждебный схоластике вариант «ученой религии» (doct"a religio), нo и выдвинул концепцию «всеобщей религии» (religio universalis), искони присущей человечеству. Все исторически существовавшие религиозные культы, а равно и религиозно-философские учения оказываются проявлениями этой «всеобщей религии» и, пусть неполным, но все же выражением единой истины, высшим воплощением которой является, по мысли Фичино, христианство. Более того, существование множества религиозных культов, по Фичино, оказывается вовсе не результатом обмана и дьявольского наваждения, как полагали апологеты христианства, а предусмотрено самим божественным провидением: оно «не позволяет, чтобы в какое-либо время какая-либо часть мира была полностью лишена религии, хотя и допускает, чтобы в различных местах и в разное время соблюдались разные способы почитания бога. Так что, быть может, это разнообразие во Вселенной, согласно божественному предписанию, порождает восхитительную красоту» . Подобные представления далеко выходили за рамки ортодоксального католицизма и вели к историческому взгляду на происхождение и эволюцию религии, к «миру исповедании» и веротерпимости.

Марсилио Фичино (1433–1499 гг.) родился в местечке Фильине близ Флоренции. Образование он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину. Уже в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоятельные работы, отмеченные влиянием идей античных философов. Чуть позднее Фичино изучает греческий язык и начинает заниматься своими первыми переводами. В эти же годы Фичино становится секретарем у главы Флорентийской республики Козимо Медичи.

Вообще, Марсилио Фичино является как бы обобщенным образом, символом философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно разнообразные философско-религиозные традиции. Будучи католическим священником (он принял сан в сорокалетнем возрасте), Фичино страстно увлекался античной философией, посвящал некоторые свои проповеди "божественному Платону", а дома даже ставил свечу перед его бюстом, и в то же время занимался магией. При этом, все данные, казалось бы, противоречащие друг другу качества, для самого Фичино были наоборот неотделимы друг от друга.

Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии, он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона, которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра. При этом необходимо отметить, что для Фичино и других гуманистов философия Платона и неоплатонизм представлялись неким единым философским учением. И вообще, впервые разницу между платонизмом и неоплатонизмом в Европе осознали только в XIX столетии.

Во всех многообразных занятиях Марсилио Фичино можно выделить три наиболее важные вида деятельности. Прежде всего, Марсилио Фичино прославился как переводчик. Именно он в 1462-1463 гг. перевел на латинский язык произведения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, "Гимны Орфея", а также "Комментарии к Зороастру". Затем в течении пятнадцати лет Фичино перевел почти все диалоги Платона. В 80-90-х гг. XV в. им были переведены сочинения Плотина и других поздних античных философов, а также "Ареопагитики".

Вторая сфера деятельности Марсилио Фичино связана с философией. Он написал два философских сочинения: "О христианской религии" и "Платоновская теология о бессмертии души".

Опираясь на труды Гермеса Трисмегиста, Фичино утверждал, что философия рождается как "озарение" и потому смысл всякой философии заключается в том, чтобы подготовить душу к восприятию Божественного откровения.

По сути дела, флорентийский мыслитель не разделял религию и философию, ибо, по его мнению, и та и другая берут свое начало в древних мистических учениях. Гермесу Трисмегисту, Орфею и Зороастру был дарован Божественный Логос, именно как Божественное откровение. Затем эстафета тайного Божественного знания была передана Пифагору и Платону. Иисус Христос своим явлением на землю уже воплотил Логос-Слово в жизнь и открыл Божественное откровение всем людям.

Следовательно, и античная философия и христианское вероучение проистекают из одного Божественного источника - Логоса. Поэтому для самого Фичино священническая деятельность и занятия философией представлялись в абсолютном и неразрывном единстве. Более того, он считал, что необходимо разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю мистику, философию Платона со Священным Писанием.

В соответствии с такой логикой, у Фичино возникает концепция "всеобщей религии". По его убеждению, изначально миру дана Богом единая религиозная истина, которую люди, в силу своего несовершенства, не могут понять до конца, поэтому создают отдельные религиозные культы. Однако все различные религиозные верования являются всего лишь проявлением "всеобщей религии". В христианстве же единая религиозная истина нашла свое наиболее точное и достоверное выражение.

Пытаясь показать содержание и смысл единой "всеобщей религии", Фичино следует уже известной нам неоплатонической схеме. С его точки зрения, мир состоит как бы из пяти нисходящих уровней: Бог, ангел, душа, качество (или форма), материя.

Бог и ангел - это высшие метафизические понятия. Они неделимы, бессмертны, нематериальны, бесконечны. Качество и материя - низшие понятия, связанные с материальным миром, поэтому делимы, временны, смертны, ограничены в пространстве.

Единственным и главным связующим звеном между высшими и низшими ступенями бытия является душа. Душа, по мнению Фичино, триедина, потому что выступает в трех ипостасях - душа мира, душа небесных сфер и душа живых тварей. Проистекающая от Бога, душа оживляет материальный мир. Фичино буквально воспевает душу, утверждая, что она является истинной связью всего, ибо, когда она вселяется в одно, то при этом не оставляет другого. Душа вообще все проницает и все поддерживает. Поэтому Фичино называет душу "центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира".

Исходя из всего сказанного, вполне ясно, почему Марсилио Фичино уделяет столько внимания душе отдельного мыслящего человека. В его понимании, душа, примыкая к Божественному, управляет телом, является "госпожой тела". Поэтому познание собственной души, которая проявляется в телесном выражении, - это главное занятие всякого человека.

Тему отдельного человека, сущности человеческой личности Фичино продолжает в своих рассуждениях о "платоновской любви". Под понятием любви он подразумевает воссоединение в Боге реального, плотского человека с идеей человека. В соответствии со своими христианско-неоплатоническими представлениями, Фичино пишет о том, что все в мире происходит от Бога и все в мире вернется к Богу. Поэтому необходимо любить Бога во всех вещах и тогда люди поднимутся до любви всех вещей в Боге. "Все возвращается к Идее, для которой было создано", - утверждает мыслитель.

Следовательно, истинный человек и Идея человека - это тоже одно целое. Однако, на земле не существует истинного человека, ибо все люди отделены от самих себя и друг от друга. Вот здесь и вступает в силу Божественная любовь, посредством которой люди приходят к истинной жизни: если все люди воссоединятся в любви, то они найдут свой путь к Идее, и значит любя Бога, люди сами становятся возлюбленными Им.

Проповедь "всеобщей религии" и "платоновской любви" стала очень популярна в XV в., и позднее сохраняла свою привлекательность для многих мыслителей Западной Европы.

Но сам Марсилио Фичино не останавливался на чисто теоретических рассуждениях о сущности Бога, мира и человека. Он пытался постичь таинства мира всеми доступными ему способами, в том числе и с помощью магических обрядов. И с этим связана третья сфера деятельности флорентийского гуманиста.

Вообще, Фичино считал, что магия является одной из сфер "всеобщей религии" и не противоречит христианству. В своем трактате "О жизни" он, упоминая известный евангельский сюжет о поклонении волхвов только что рожденному Христу, спрашивает: "Чем, как не магией занимался тот, кто первый поклонился Христу?". Сам Фичино, признавая наличие Божественной души во всех вещах ("Бог во всех вещах"), стремился познать, открыть эту душу и потому совершал магические действия над камнями, травами, ракушками. Под влиянием пифагорейства, Фичино с помощью некой магической музыки и орфических гимнов пытался услышать тайную "гармонию сфер" и тем самым уловить звучание души мира. И все это он делал для того, чтобы найти способы, посредством которых человеческая душа может слиться с душой Божественной.

В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной Европы - философия, религия, магия, литературные занятия. И потому, вполне правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур всей философии Эпохи Возрождения.

МАРСИЛИО ФИЧИНО (1433–1499)

Марсилио Фичино родился в местечке Фильине близ Флоренции. Образование он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину. Уже в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоятельные работы, отмеченные влиянием идей античных философов. Чуть позднее Фичино изучает греческий язык и начинает заниматься своими первыми переводами. В эти же годы Фичино становится секретарем у главы Флорентийской республики Козимо Медичи.

Вообще, Марсилио Фичино является как бы обобщенным образом, символом философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно разнообразные философско-религиозные традиции. Будучи католическим священником (он приял сан в сорокалетнем возрасте), Фичино страстно увлекался античной философией, посвящал некоторые свои проповеди «божественному Платону», а дома даже ставил свечу перед его бюстом, и в то же время занимался магией. При этом все данные, казалось бы, противоречащие друг другу качества для самого Фичино были, наоборот, неотделимы друг от друга.

Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии, он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона, которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисме-гиста, Орфея и 3opoacтpa. При этом необходимо отметить, что для Фичино и других гуманистов философия Платона и неоплатонизм представлялись неким единым философским учением. И вообще, впервые разницу между платонизмом и неоплатонизмом в Европе осознали только в XIX столетии.

Во всех многообразных занятиях Марсилио Фичино можно выделить три наиболее важные вида деятельности. Прежде всего, Марсилио Фичино прославился как переводчик. Именно он в 1462–1463 гг. перевел на латинский язык произведения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, «Гимны Орфея», а также «Комментарии к Зороастру». Затем в течение пятнадцати лет Фичино перевел почти все диалоги Платона. В 80-90-х гг. XV в. им были переведены сочинения Плотина и других поздних античных философов, а также «Ареопагитики».

Вторая сфера деятельности Марсилио Фичино связана с философией. Он написал два философских сочинения: «О христианской религии» и «Платоновская теология о бессмертии души».

Опираясь на труды Гермеса Трисмегиста, Фичино утверждал, что философия рождается как «озарение» и потому смысл всякой философии заключается в том, чтобы подготовить душу к восприятию Божественного откровения.

По сути дела, флорентийский мыслитель не разделял религию и философию, ибо, по его мнению, и та и другая берут свое начало в древних мистических учениях. Гермесу Трисмегисту, Орфею и Зороастру был дарован Божественный Логос, именно как Божественное откровение. Затем эстафета тайного Божественного знания была передана Пифагору и Платону. Иисус Христос своим явлением на землю уже воплотил Логос-Слово в жизнь и открыл Божественное откровение всем людям.

Следовательно, и античная философия и христианское вероучение проистекают из одного Божественного источника - Логоса. Поэтому для самого Фичино священническая деятельность и занятия философией представлялись в абсолютном и неразрывном единстве. Более того, он считал, что необходимо разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю мистику, философию Платона со Священным Писанием.

В соответствии с такой логикой, у Фичино возникает концепция «всеобщей религии». По его убеждению, изначально миру дана Богом единая религиозная истина, которую люди, в силу своего несовершенства, не могут понять до конца, поэтому создают отдельные религиозные культы. Однако все различные религиозные верования являются всего лишь проявлением «всеобщей религии». В христианстве же единая религиозная истина нашла свое наиболее точное и достоверное выражение.

Пытаясь показать содержание и смысл единой «всеобщей религии», Фичино следует уже известной нам неоплатонической схеме. Сего точки зрения, мир состоит как бы из пяти нисходящих уровней: Бог, ангел, душа, качество (или форма), материя.

Бог и ангел - это высшие метафизические понятия. Они неделимы, бессмертны, нематериальны, бесконечны. Качество и материя - низшие понятия, связанные с материальным миром, поэтому делимы, временны, смертны, ограниченны в пространстве.

Единственным и главным связующим звеном между высшими и низшими ступенями бытия является душа. Душа, по мнению Фичино, триедина, потому что выступает в трех ипостасях - душа мира, душа небесных сфер и душа живых твapeй. Проистекающая от Бога, душа оживляет материальный мир. Фичино буквально воспевает душу, утверждая, что она является истинной связью всего, ибо, когда она вселяется в одно, то при этом не оставляет другого. Душа вообще все проницает и все поддерживает. Поэтому Фичино называет душу «центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».

Исходя из всего сказанного, вполне ясно, почему Марсилио Фичино уделяет столько внимания душе отдельного мыслящего человека. В его понимании, душа, примыкая к Божественному, управляет телом, является «госпожой тела». Поэтому познание собственной души, которая проявляется в телесном выражении, - это главное занятие всякого человека.

Тему отдельного человека, сущности человеческой личности Фичино продолжает в своих рассуждениях о «платоновской любви». Под понятием люди он подразумевает воссоединение в Боге реального, плотского человека с идеей человека. В соответствии со своими христианско-неоплатоническими представлениями, Фичино пишет о том, что все в мире происходит от Бога и все в мире вернется к Богу. Поэтому необходимо любить Бога во всех вещах и тогда люди поднимутся до любви всех вещей в Боге. «Все возвращается к Идее, для которой было создано», - утверждает мыслитель.

Следовательно, истинный человек и Идея человека - это тоже одно целое. Однако на земле не существует истинного человека, ибо все люди отделены от самих себя и друг от друга. Вот здесь и вступает в силу Божественная любовь, посредством которой люди приходят к истинной жизни: если все люди воссоединятся в любви, то они найдут свой путь к Идее, и значит, любя Бога, люди сами становятся возлюбленными Им.

Проповедь «всеобщей религии» и «платоновской любви» стала очень популярна в XVb. и позднее сохраняла свою привлекательность для многих мыслителей Западной Европы.

Но сам Марсилио Фичино не останавливался на чисто теоретических рассуждениях о сущности Бога, мира и человека. Он пытался постичь таинства мира всеми доступными ему способами, в том числе и с помощью магических обрядов. И с этим связана третья сфера деятельности флорентийского гуманиста.

Вообще, Фичино считал, что магия является одной из сфер «всеобщей религии» и не противоречит христианству. В своем трактате «О жизни» он, упоминая известный евангельский сюжет о поклонении волхвов только что рожденному Христу, спрашивает: «Чем, как не магией занимался тот, кто первый поклонился Христу?» Сам Фичино, признавая наличие Божественной души во всех вещах («Бог во всех вещах»), стремился познать, открыть эту душу и потому совершал магические действия над камнями, травами, ракушками. Под влиянием пифагорейства, Фичино с помощью некой магической музыки и орфических гимнов пытался услышать тайную «гармонию сфер» и тем самым уловить звучание души мира. И все это он делал для того, чтобы найти способы, посредством которых человеческая душа может слиться с душой Божественной.

В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной Европы - философия, религия, магия, литературные занятия. И потому вполне правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур всей философии Эпохи Возрождения.

Марсилио Фичино родился в местечке Фильине близ Флоренции. Образование он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину. Уже в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоятельные работы, отмеченные влиянием идей античных философов. Чуть позднее Фичино изучает греческий язык и начинает заниматься своими первыми переводами. В эти же годы Фичино становится секретарем у главы Флорентийской республики Козимо Медичи.

Вообще, Марсилио Фичино является как бы обобщенным образом, символом философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно разнообразные философско-религиозные традиции. Будучи католическим священником (он приял сан в сорокалетнем возрасте), Фичино страстно увлекался античной философией, посвящал некоторые свои проповеди "божественному Платону", а дома даже ставил свечу перед его бюстом, и в то же время занимался магией. При этом все данные, казалось бы, противоречащие друг другу качества для самого Фичино были, наоборот, неотделимы друг от друга.

Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии, он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона, которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисме-гиста, Орфея и 3opoacтpa. При этом необходимо отметить, что для Фичино и других гуманистов философия Платона и неоплатонизм представлялись неким единым философским учением. И вообще, впервые разницу между платонизмом и неоплатонизмом в Европе осознали только в XIX столетии.

Во всех многообразных занятиях Марсилио Фичино можно выделить три наиболее важные вида деятельности. Прежде всего, Марсилио Фичино прославился как переводчик. Именно он в 1462–1463 гг. перевел на латинский язык произведения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, "Гимны Орфея", а также "Комментарии к Зороастру". Затем в течение пятнадцати лет Фичино перевел почти все диалоги Платона. В 80-90-х гг. XV в. им были переведены сочинения Плотина и других поздних античных философов, а также «Ареопагитики».

Вторая сфера деятельности Марсилио Фичино связана с философией. Он написал два философских сочинения: "О христианской религии" и "Платоновская теология о бессмертии души".

Опираясь на труды Гермеса Трисмегиста, Фичино утверждал, что философия рождается как «озарение» и потому смысл всякой философии заключается в том, чтобы подготовить душу к восприятию Божественного откровения.

По сути дела, флорентийский мыслитель не разделял религию и философию, ибо, по его мнению, и та и другая берут свое начало в древних мистических учениях. Гермесу Трисмегисту, Орфею и Зороастру был дарован Божественный Логос, именно как Божественное откровение. Затем эстафета тайного Божественного знания была передана Пифагору и Платону. Иисус Христос своим явлением на землю уже воплотил Логос-Слово в жизнь и открыл Божественное откровение всем людям.

Следовательно, и античная философия и христианское вероучение проистекают из одного Божественного источника - Логоса. Поэтому для самого Фичино священническая деятельность и занятия философией представлялись в абсолютном и неразрывном единстве. Более того, он считал, что необходимо разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю мистику, философию Платона со Священным Писанием.

В соответствии с такой логикой, у Фичино возникает концепция "всеобщей религии". По его убеждению, изначально миру дана Богом единая религиозная истина, которую люди, в силу своего несовершенства, не могут понять до конца, поэтому создают отдельные религиозные культы. Однако все различные религиозные верования являются всего лишь проявлением "всеобщей религии". В христианстве же единая религиозная истина нашла свое наиболее точное и достоверное выражение.

Пытаясь показать содержание и смысл единой "всеобщей религии", Фичино следует уже известной нам неоплатонической схеме. Сего точки зрения, мир состоит как бы из пяти нисходящих уровней: Бог, ангел, душа, качество (или форма), материя.

Бог и ангел - это высшие метафизические понятия. Они неделимы, бессмертны, нематериальны, бесконечны. Качество и материя - низшие понятия, связанные с материальным миром, поэтому делимы, временны, смертны, ограниченны в пространстве.

Единственным и главным связующим звеном между высшими и низшими ступенями бытия является душа. Душа, по мнению Фичино, триедина, потому что выступает в трех ипостасях - душа мира, душа небесных сфер и душа живых твapeй. Проистекающая от Бога, душа оживляет материальный мир. Фичино буквально воспевает душу, утверждая, что она является истинной связью всего, ибо, когда она вселяется в одно, то при этом не оставляет другого. Душа вообще все проницает и все поддерживает. Поэтому Фичино называет душу "центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира".

Исходя из всего сказанного, вполне ясно, почему Марсилио Фичино уделяет столько внимания душе отдельного мыслящего человека. В его понимании, душа, примыкая к Божественному, управляет телом, является "госпожой тела". Поэтому познание собственной души, которая проявляется в телесном выражении, - это главное занятие всякого человека.

Тему отдельного человека, сущности человеческой личности Фичино продолжает в своих рассуждениях о "платоновской любви". Под понятием люди он подразумевает воссоединение в Боге реального, плотского человека с идеей человека. В соответствии со своими христианско-неоплатоническими представлениями, Фичино пишет о том, что все в мире происходит от Бога и все в мире вернется к Богу. Поэтому необходимо любить Бога во всех вещах и тогда люди поднимутся до любви всех вещей в Боге. "Все возвращается к Идее, для которой было создано", - утверждает мыслитель.

Следовательно, истинный человек и Идея человека - это тоже одно целое. Однако на земле не существует истинного человека, ибо все люди отделены от самих себя и друг от друга. Вот здесь и вступает в силу Божественная любовь, посредством которой люди приходят к истинной жизни: если все люди воссоединятся в любви, то они найдут свой путь к Идее, и значит, любя Бога, люди сами становятся возлюбленными Им.

Проповедь "всеобщей религии" и "платоновской любви" стала очень популярна в XVb. и позднее сохраняла свою привлекательность для многих мыслителей Западной Европы.

Но сам Марсилио Фичино не останавливался на чисто теоретических рассуждениях о сущности Бога, мира и человека. Он пытался постичь таинства мира всеми доступными ему способами, в том числе и с помощью магических обрядов. И с этим связана третья сфера деятельности флорентийского гуманиста.

Вообще, Фичино считал, что магия является одной из сфер "всеобщей религии" и не противоречит христианству. В своем трактате "О жизни" он, упоминая известный евангельский сюжет о поклонении волхвов только что рожденному Христу, спрашивает: "Чем, как не магией занимался тот, кто первый поклонился Христу?" Сам Фичино, признавая наличие Божественной души во всех вещах ("Бог во всех вещах"), стремился познать, открыть эту душу и потому совершал магические действия над камнями, травами, ракушками. Под влиянием пифагорейства, Фичино с помощью некой магической музыки и орфических гимнов пытался услышать тайную "гармонию сфер" и тем самым уловить звучание души мира. И все это он делал для того, чтобы найти способы, посредством которых человеческая душа может слиться с душой Божественной.

В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной Европы - философия, религия, магия, литературные занятия. И потому вполне правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур всей философии Эпохи Возрождения.